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正如余英时先生所说，从新儒家第一代和第二代的主要思想倾向来看，他们所企图建立的是涵盖一切文化活动的至高无上的‘教，而不是知识性的‘学。

较之帝国后期的儒家启蒙，这个时期的儒家启蒙具有了更为鲜明的现代价值取向。[4]霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，第5页。

（3）法理权威（Legal-rational Authority）（基于理性法律程序的权力认同），这是韦伯最为赞赏的，其实就是现代性的法制化的权力认同。因此，可以明确一点：启蒙与现代性密切相关，所以所谓反思启蒙与反思现代性密切相关。维新儒学不仅从形而下的政治层面的立宪追溯到形而上的根据，而且尤其涉及了作为启蒙与现代性的核心的个体问题。我曾说过，民粹主义（populism）其实并非什么主义，而是一种社会情绪，因而可以与任何主义结合，包括与极权主义结合。孔学优点，仆未尝不服膺[78]。

儒家从来不是一成不变的，而是与时偕行的，所以才会有王权时代的列国儒学，有皇权时代的帝国儒学，有走向民权时代的现代新儒学。[23]康德：《纯粹理性批判》，第一版前言的注释，北京：中国人民大学出版社2011年版，第5页。[内容摘要]：中国人对现代自由的诉求，亟需一种民族性的表达。

在这个意义上，现代新儒学的诸多阐释难免牵强附会。于是，他们回应现代自由问题的方式不过是以历史上某种定型的儒学理论来取代现代自由（如原教旨主义儒学）或与现代自由进行嫁接（如现代新儒学）。[⑦]刘小枫：《儒家革命精神源流考》，上海：生活·读书·新知三联书店，2000年，第105页。这种两面性在宋明新儒学中有明显体现，例如阳明心学就兼具守成与革命的双重性，就其守成性而言，阳明所言之心乃是普遍必然的宇宙本体，即以天理为心，他所主张的破心中贼实与程朱主张的存天理、灭人欲是一样的。

[24]梁启超指出自由者，天下之公理，人生之要具[25]。而事实上，当前西方自由主义还只是一种国族自由主义（national liberalism），现代社会的诸多弊端因此而起，典型的就是对于个体自由实行着双重标准，即民主规则和强权规则（甚至霸权规则）并行：面对本国，讲个体自由、民主政治。

也就是说，既有的儒学理论建构与儒学传统本身的价值趋向不相匹配，在这个意义上，恰当表达时代本质的现代儒学尚未登场。也就是说，儒学传统实为仁爱的代代相传，这本身并不是时间性的存在物，而只是不断以新的样态涌现出来的本源情感。而儒学传统是单数的，是一以贯之、代代相传的一套儒学原理，其本身逻辑地蕴涵着现代自由。不过，作为生生不息的儒学传统本身其实已经涵摄着现代自由了。

由此自由儒学将从形上、形下两个层面展开主体自由的建构，首先是建构形上的本体自由，其意在为政治自由奠基，所谓先立乎其大。进而，自由儒学将通过追溯自由之源，重建儒家超越性的形上自由，建构儒家现代性的形下自由，由此呈现为本源自由（自由之源）→良知自由（形上自由）→政治自由（形下自由）的三层观念体系。如果我们以这样的方式继承儒学传统，就只能是对过去的儒学理论进行修复和再版，而无法开显儒学传统在当代的新的可能性。这一观念的提出对于我们思考自由问题具有重要的启发意义。

其二，牟宗三的良知本体乃是从道德的进路入，也即认为良知是从现成的道德规范中超拔出来的。如牟宗三辩解说，良知本体是自觉地要坎陷其自己，即是自觉地要这一执[17]，至于良知从何而来，如何获得这样的自觉却并未做出说明，或者如张君劢直接承认良心之所命是求其故而不得。

恰恰相反，自由儒学认为唯有对传统儒学进行批判地继承，才能真正发展儒学传统。所谓统，即纪，原指丝的头绪，儒学之统就是以仁爱根本出发点解释一切，而绝非三纲等礼法制度。

换句话说，自由的呼唤本身兼具现代性和民族性两方面的特质。这就提醒当代的儒学理论必须要立足新的时代语境，进行彻底的重建，而不能以任何一种现成的传统儒学理论为效仿对象。在自由儒学理论中，形上的良知自由与形下的政治自由存在着生成与奠基双向关系：从观念生成的角度看，形上的良知自由其实是形下政治自由诉求的本体论化，而形下政治自由的诉求有着当下生活的渊源。（参见《十三经注疏?孟子注疏》本，中华书局，1980年。由此我们可以看出，历史上儒学理论所体现的价值观念的变化。然而，传统的儒学理论中并不存在现代性的政治自由。

[36]《周易》：《十三经注疏?周易正义》，北京：中华书局，1980年。在这个层面上所指的自由乃是本体自由，实为政治自由的形上学依据。

[29][德]海德格尔：《存在与时间》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第318页。于是，我们不得不思考这样一个问题，即一切存在者究竟从何而来？众所周知，这个问题是由海德格尔首先提出的，并决定性地影响了当代哲学的转向。

（参见黄玉顺《自由的歧路：五四自由主义的两大脱离》，《学术界》，2001年第3期。之所以如此，是因为他们对儒学传统做了一种现成化、对象化的理解，所以始终站在儒学传统之外而不自知。

既然内圣是前现代的，而外王只是内圣之德之‘作用表现（牟宗三语），[16]这又如何能开出现代性的民主与科学呢？这就明显暴露出现代新儒学在内圣层面还存在着传统儒学与现代自由的紧张。事实上，传统儒学是复数的，包含着各种不同形态的前现代儒学理论，其中并没有现代自由观念，尤其是皇权时代的儒学与现代自由之间存在着紧张。[18]也就是说，他们都是对老内圣做了一种先验对象化的解释，而从未反思老内圣本身是从何而来的？由于问题意识的缺乏，他们只能承袭历史上的现成化了的、不具有生发可能性的死概念，但这种无源之水，无本之木即便被移植到现代又如何能发展出现代自由呢？要知道，对这一问题的遗漏实质正是对自由本源的蔽塞。例如他们直接用孔子的为仁由己（《论语·颜渊》）、孟子的大丈夫人格等来附会现代性的个体自由权利，或者将传统的民本等同于现代民主，或者将传统的乡约直接类比于现代的自治等等，都是不恰当的。

[17]牟宗三：《现象与物自身》，台北：台湾学生书局，1984年，第123页。据前文分析已知，现代新儒学与原教旨主义儒学虽然在外王层面的价值立场不同，但他们尊崇的内圣却都是老的。

这样的结果想必也非现代新儒家学的初衷。据此而言，现代新儒学并没有完成对传统宋明儒学的现代转化，而只是以一种现代哲学话语为老内圣作了辩解。

之所以提出自由儒学并非出于个人的学术偏好，而是响应当今社会的感召，即中国人对现代自由的诉求，亟需一种民族性的表达，儒学作为与时偕行的入世之学，理应对此做出一种理论的解释。[⑥]李大钊：《自由与秩序》，原载于1921年1月15日《少年中国》第2卷第7期。

[28] 之所以如此，根本原因在于西方自由主义乃是一种形上学化的自由观，也即通过经验假设或先验预设将某种既定的观念作为绝对意义上的自由，由于自由是以遵循某种必然性为前提，最终反而被窒息。而中国西化派自由主义者却简单地将儒学与封建专制思想绑定在一起，认为但凡儒学都与现代自由格格不入，要发展现代自由就必须拒斥儒学。通过这种溯源工作，自由儒学揭示出本源仁爱情感造就了现代社会的主体：个体。而儒学传统却是单数的，是一以贯之、代代相传的一套儒学原理，其本身逻辑地蕴涵着现代自由。

所谓自由儒学，是以探讨现代自由问题为核心的儒学理论，旨在对现代自由的诉求提供一种儒学的阐释，也为进一步发展现代自由提供一种儒学的方案。后一方面表明自由儒学有别于各种传统儒学理论的现代翻版，包括现代新儒学，将儒学传统等同于传统儒学理论的立场。

由于一切主体（存在者）都源于生活本身（存在），因此，有什么样的生活就有什么样的主体，而生活本身并不是任何物化的存在者，而是作为无的存在本身，事实上，生活本身就是生生不息、衍流不止的情境，历时的呈现为不同的生活方式，其各种现实化了的存在就是不同的社会历史形态。事实上，传统儒学是复数的，包含着各种不同形态的前现代儒学理论，其中并没有现代自由观念，尤其是皇权时代的儒学与现代自由之间存在着巨大地紧张。

2、为超越国族主义的现代自由提供一种儒学的思路。[32]汉语自由一词的本义就是自行其道，也即由己，这与西语的freedom（或liberty）的涵义相对应，都是指基于个体主体的不受干涉或自作主宰。